Rozdział XIV
Uzasadnia potrzebę tych trzech znaków i wskazuje na ich nieodzowność, by dusza mogła postępować naprzód.
1. Co do pierwszego z wymienionych znaków, trzeba wiedzieć, że człowiek duchowy, aby mógł wstąpić na drogę ducha, tj. kontemplacji, musi opuścić drogę wyobraźni i rozmyślań dyskursywnych wtedy, gdy nie ma w nich upodobania i nie może już rozmyślać. Dwa są tego powody, które właściwie zamykają się w jednym.
Pierwszy, że dusza wyczerpała już niejako wszelkie dobro duchowe, które mogła znaleźć w rzeczach Bożych przez rozmyślanie i rozważanie. Objawem tego jest niemożność rozmyślania i rozważania tak jak dawniej i nie znajdowanie w nim tego smaku i upodobania, jaki znajdowała wtedy, gdy nie doszła jeszcze do radowania się duchem. Zazwyczaj bowiem za każdym razem, gdy dusza przyjmuje nowe jakieś dobro duchowe – przyjmuje je smakując, przynajmniej duchowo, w tym środku, który jej tego dobra udziela i przynosi jej pożytek. Byłoby bowiem swego rodzaju cudem, gdyby dobro duchowe przynosiło jej pożytek, a ona odbierając je nie znajdowała w jego źródle pomocy i smaku. Filozofowie bowiem mówią: quod sapit, nutrit; co smakuje, to karmi i wzmacnia. Dlatego powiada Job: Numquid poterit comedi insulsum, quod non est sale conditum? – “Czy można jeść rzecz mdłą, która nie jest osolona?”. Oto przyczyna niemożności rozważania i rozmyślania: brak smaku, jaki tu duch odczuwa, i brak pokarmu.
2. Drugim znakiem jest to, że dusza w tym okresie ma już ducha rozmyślania w jego istocie i stanie habitualnym. Celem bowiem rozmyślania o rzeczach Bożych jest nabycie pewnego stopnia poznania i miłości Boga. Każdorazowe zaś nabywanie go przez rozmyślanie stanowi dla duszy pewien akt. A jak wiele aktów wykonywanych w odniesieniu do jakiegokolwiek przedmiotu wytwarza w duszy sprawność, tak wiele aktów tych miłosnych poznań, jakich dusza w poszczególnych wypadkach doświadczała, wchodzi w użycie tak ciągłe, że stają się one w niej sprawnością. W wielu duszach Pan Bóg dokonuje tego czasem bez pośrednictwa tych aktów (a przynajmniej przed wypełnieniem ich liczby), od razu wprowadzając je w kontemplację.
Wówczas to, co dusza przedtem nabywała z trudem w poszczególnych poznaniach, teraz już (jak powiedzieliśmy) przez używanie staje się w niej sprawnością i substancją jednego ogólnego, miłosnego poznania, a nie jak przedtem, rozdzielonego i szczegółowego. Stąd, zaledwie zabierze się do modlitwy, a już, jak ten co ma wodę blisko, pije w słodkości, bez uznojenia, nie będąc zmuszona dobywać jej przez studzienne rury dawnych rozmyślań, kształtów i postaci. Natychmiast bowiem, gdy tylko dusza stawi się przed Bogiem, wchodzi w akt poznania ciemnego, miłosnego i uciszonego, w którym pije mądrość, miłość i słodycz.
3. Dlatego jeśli duszę zostającą w tym spoczynku zmusza się znów do trudu rozmyślań nad szczegółowymi poznaniami, czuje ona wtedy wielkie uznojenie i zniechęcenie. Zdarza się jej wtedy to, co niemowlęciu, któremu, gdy ssie już mleko z pełnej piersi, wydzierają ją i każą na nowo jej szukać, oraz własną zręcznością mleko z niej wydobywać, albo człowiekowi, któremu po obraniu łupiny, gdy już zakosztował owocu, każą przestać jeść i znów obierać z łupiny obranej. Wtedy ani łupiny nie znajduje, ani jeść nie może owocu trzymanego w rękach. Staje się podobny temu, kto zagarniętą zdobycz opuszcza dla tej, której nie posiada.
4. Wielu zaczynających wchodzić w ten stan tak postępuje. Sądzą bowiem, że całe zadanie polega na rozmyślaniu i rozważaniu szczegółów za pomocą obrazów i form stanowiących niejako łupinę ducha, a ponieważ nie znajdują ich w tym miłosnym i substancjalnym ukojeniu, w jakim pragnie zostawać ich dusza, a w którym niczego jasno nie pojmują, sądząc, że zbłądzili i tracą czas – zaczynają szukać łupiny, tj. rozmyślań swoich obrazów i nie znajdują jej oczywiście, ponieważ jest już odrzucona. I wtedy ani się radują istotą rzeczy, ani nie odzyskują rozmyślania. Trwożą się sami w sobie, myśląc, że idą wstecz i gubią się. A gubią się rzeczywiście, chociaż nie tak, jak sądzą. Gubią się bowiem dla własnych zmysłów i początkowego odczuwania, a to oznacza pomnażanie się w duchu, który im się udziela. Im mniej zaś rozumieją, idąc za nim, tym głębiej wchodzą w noc ducha, omawianą w tej księdze, a przez którą muszą przejść, aby ponad wszelką wiedzę zjednoczyć się z Bogiem.
5. Co do drugiego znaku to niewiele jest do zauważenia. Jest bowiem jasne, że w tym okresie dusza z konieczności nie może mieć upodobania w innych wyobrażeniach, które są ze świata, jako że i w bardziej odpowiednich, tj. Bożych nie smakuje, a to dla wyżej wymienionych przyczyn. W tym skupieniu, jak to już wyżej zostało zaznaczone, wyobraźnia porusza się i zmienia jak to jest jej właściwe. Dzieje się to wbrew upodobaniu i woli duszy, która martwi się tym, iż wyobraźnia narusza słodycz jej pokoju i rozkoszy.
6. Trzeci znak jest potrzebny i konieczny, by można opuścić rozmyślanie. Objawia się on przez poznanie Boga, czyli ogólną miłosną uwagę Nań skierowaną. Nie sądzę, by trzeba tu było o nim mówić, gdyż już wpierw o nim wspomniałem i temat ten poruszymy jeszcze wtedy, gdy mówić będziemy o tym ogólnym i ciemnym poznaniu. Będzie to na właściwym miejscu po omówieniu wszelkich szczegółowych pojęć umysłu.
Na teraz podamy jedno tylko uzasadnienie, przy pomocy którego jasno się zrozumie, jak konieczne jest dla duszy owo wejrzenie lub ogólne i miłosne poznanie Boga wówczas, gdy musi opuścić drogę rozmyślania. Bez tego poznania i obecności Bożej dusza przestałaby działać i nie posiadałaby niczego. Opuszczając bowiem rozmyślanie, przez które za pomocą władz zmysłowych rozważa, a nie mając jeszcze kontemplacji, czyli tego ogólnego poznania, w którym są czynne jej duchowe władze: pamięć, umysł i wola, zjednoczone już w tym poznaniu dokonanym i przyjętym przez nie – byłaby pozbawiona wszelkiego ćwiczenia odnośnie do Boga. Dusza bowiem nie może działać ani odbierać skutków działania inaczej, jak tylko drogą tych dwóch rodzajów władz: zmysłowych i duchowych. Za pomocą władz zmysłowych może rozważać, szukać i dochodzić do poznania przedmiotów; za pomocą zaś władz duchowych może radować się z wiadomości przez te władze otrzymanych – gdy one już nie działają.
7. Pomiędzy jednymi a drugimi władzami duszy zachodzi taka różnica w działaniu, jaka istnieje między samym działaniem a radowaniem się z dokonanego dzieła; pomiędzy przyjmowaniem a używaniem tego, co się otrzymało; między uznojeniem w podróży a odpoczynkiem i ukojeniem u celu drogi; pomiędzy przygotowaniem uczty a spożywaniem już przygotowanej i rozkoszowaniem się bez jakiegokolwiek wysiłku. Gdyby dusza nie była zajęta w rozmyślaniu działaniem władz zmysłowych lub przyjmowaniem tego, co otrzymuje we władzach duchowych, co właśnie stanowi kontemplację i poznanie, o którym mówimy, nie byłaby zajęta niczym, byłaby próżnująca w obydwóch rodzajach władz. Bo na jakiej podstawie można by powiedzieć, że jest zajęta? Trzeba to wszystko mieć na uwadze, zanim się zrezygnuje z drogi rozmyślania.
8. Wypada jednakże tu zaznaczyć, że to ogólne poznanie, o którym mówimy, jest często tak subtelne i delikatne, zwłaszcza gdy jest czystsze i prostsze, doskonalsze, bardziej duchowe i wewnętrzne, że dusza, mimo że ono jest jej udziałem, nie spostrzega go ani odczuwa.
Najczęściej zdarza się to wtedy, gdy jest ono w niej jaśniejsze, czystsze prostsze i doskonalsze, a także i wtedy, gdy przenika duszę czystszą i bardziej oddaloną od innych pojęć i wiadomości szczegółowych, którymi by mogła zająć umysł lub zmysły. Dusza wówczas nie odczuwa tego, a to z braku przedmiotów, w jakich rozum i zmysły miały zdolność i zwyczaj ćwiczyć się, jako że nie posiada ona już swej dawnej zmysłowości.
I to jest przyczyną, dla której to poznanie w miarę, jak staje się czystsze, doskonalsze i prostsze dla rozumu, jest mniej odczuwalne i wydaje mu się ono bardziej ciemne. Przeciwnie, im mniej jest czyste i proste w umyśle, tym jaśniejsze i zrozumialsze mu się wydaje przez to, że jest okryte, zabarwione, czy odziane w jakoweś formy uchwytne dla rozumu. Na takich kształtach bowiem rozum lub zmysły mogą się zatrzymać.
9. Można to jaśniej zrozumieć przez porównanie. Jeśli patrzymy na promień słońca, który wpada przez okno, zauważymy, że im więcej w nim pyłu i prochu, tym jest wyraźniejszy, widoczniejszy i jaśniejszy dla wzroku. A przecież jest on wówczas mniej czysty, mniej jasny, przejrzysty i doskonały, bo pełen prochu i pyłu. Im zaś jest czystszy i wolniejszy od niego, tym mniej wyraźny staje się dla oka; a gdy jest najczystszy, staje się najmniej widoczny. Gdyby więc promień stał się całkowicie czysty i wolny od wszelkich pyłów i prochów, choćby najmniejszych, wówczas stałby się zupełnie niedostrzegalny dla oczu. Brakłoby bowiem w nim tego, co jest widzialne, tj. przedmiotów podpadających pod zmysł wzroku. Oko nie znalazłoby oparcia, gdyż światło nie jest właściwym przedmiotem dla wzroku, jeno środkiem, przez który oko dostrzega to, co jest widzialne. I gdy zabraknie przedmiotów widzialnych, w których odbija się promień czy światło, niepodobna go ujrzeć. Gdyby więc promień wpadł przez jedno okno, a wyszedł przez drugie, nie napotkawszy jakiejś rzeczy materialnej, nie można by go było zobaczyć. A przecież właśnie wtedy promień sam w sobie byłby czystszy i jaśniejszy niż wówczas, gdy będąc pełnym widzialnych przedmiotów, wydaje się bardziej jasny.
10. Tak samo ma się rzecz ze światłem duchowym w rozumie, który jest wzrokiem duszy. Ogólne poznanie i światło nadprzyrodzone, o jakim mówimy, przenika go tak prosto i jasno, i tak jest wolne i dalekie od wszelkich form będących właściwym przedmiotem dla rozumu, że ten go nie spostrzega ani nie zauważa. A nawet (gdy to poznanie jest czystsze) powoduje w rozumie ciemności. Oddala go bowiem od zwykłego blasku, form i wyobrażeń, i wtedy odczuwa i spostrzega ciemność.
Natomiast, gdy to światło boskie nie przenika duszy tak silnie, wtedy nie czuje ona ani ciemności, ani nie widzi światła, nie pojmuje nic z tego, co widziała z rzeczy naturalnych czy nadprzyrodzonych. Dusza zostaje wtedy jakby pogrzebana w wielkim zapomnieniu, bo ani nie wie, gdzie się znajduje, ani co i kiedy w niej się działo. I nieraz wiele godzin mija w tym zapomnieniu, a duszy, gdy wróci do siebie, czas ten wydaje się jedną chwilą, lub zgoła niczym.
11. Zapomnienie to ma swą przyczynę w czystości i prostocie tego poznania. Poznanie to bowiem, czyste i jasne, owłada duszą czyniąc ją również czystą i jasną odnośnie do tych wszelkich wyobrażeń i form zmysłowych, oraz pamięciowych, przez które dusza działa w czasie, i tak stawia ją w zapomnieniu i jakby poza czasem.
Stąd modlitwa takiej duszy, mimo że trwa długo, zdaje się niesłychanie krótka. Dusza jest bowiem zjednoczona w czystym poznaniu, niezależnie od czasu. O tej krótkiej modlitwie mówi się, że przenika niebiosa. Jest krótka, bo wolna od granic czasu. Przenika niebiosa, bo dusza ta jest zjednoczona w poznaniu niebiańskim. Zapomnienie to opuszcza duszę, kiedy ona zaczyna sobie zdawać sprawę ze skutków, jakie w niej sprawiło to boskie poznanie. Objawiają się one przez podniesienie umysłu zapatrzonego w prawdy wieczne, przez oderwanie się i oddalenie od wszelkich rzeczy, form i kształtów, oraz od pamięci o nich. I to właśnie wyraża Dawid, gdy przychodząc do siebie z takiego zapomnienia woła: Vigilavi et factus sum sicut passer solitaritus in tecto;to znaczy: “Ocknąłem się i stałem się jak wróbel sam jeden na dachu”. “Sam jeden” – to znaczy oddalony i oderwany od wszelkich rzeczy. “Na dachu” zaś oznacza, że jest wysoko podniesiony umysłem. Zostaje tu dusza jakby nie rozumiejąca żadnych rzeczy, poznaje tylko Boga, nie wiedząc, jakim sposobem. Podobnie w Pieśni nad pieśniami oblubienica mówi o skutkach, jakie w niej sprawił ten sen i zapomnienie, w które weszła. Wyraża to słowem: Nescivi – “nie wiedziałam”. Mówi, że nie wiedziała, skąd to przyszło. Chociaż duszy zdaje się w tym zapomnieniu, jak powiedzieliśmy, że nic nie czyni i niczym nie jest zajęta, gdyż nie działa władzami ani zmysłami – niemniej wierzy, że nie traci czasu. Chociaż bowiem zespół władz duszy pozostaje w zawieszeniu, rozum jednak znajduje się w wyżej opisanym stanie.
Dlatego, również w Pieśni nad pieśniami oblubienica odpowiadająca sama sobie na te wątpliwości mówi; Ego dormio, et cor meum vigilat; “Ja śpię, lecz serce moje czuwa”. Innymi słowy: śpię wedle natury, zaprzestawszy działania, moje serce jednak czuwa w sposób nadprzyrodzony, wywyższone do nadprzyrodzonego poznania.
12. Oczywiście, poznanie takie niekoniecznie musi powodować owe zapomnienie, o jakim przed chwilą wspomnieliśmy. Zachodzi to tylko wówczas, gdy Bóg odrywa duszę od działania wszystkich władz naturalnych i duchowych, co zdarza się rzadko, gdyż poznanie to nie zawsze owłada całą duszę. W wypadku, o którym mówimy, wystarcza, by umysł był oderwany od wszelkiego poznania szczegółowego, tak doczesnego jak duchowego, i aby wola nie miała chęci do zajmowania się żadnymi rzeczami. Wtedy mamy znak, że jest ono udziałem duszy.
Dowód ten jest potrzebny wtedy, gdy to poznanie udziela się samemu tylko umysłowi i dusza tego nie zauważa. Bo gdy równocześnie udziela się i woli, jak to się dzieje prawie zawsze, wówczas dusza, jeśli chce, poznaje mniej lub bardziej, że to poznanie jest jej udziałem i że jest nim owładnięta, albowiem czuje w sobie smak miłości nie wie zaś ani nie odróżnia szczegółowo, co kocha. Dlatego nazywa się ono ogólnym poznaniem miłosnym, gdyż jak udziela się rozumowi w ciemności, tak też woli wlewa smak i miłość w sposób tak niewyjaśniony, że dusza nie wie dokładnie, co kocha.
13. Niech to na razie wystarczy do zrozumienia, jak konieczną jest rzeczą, by to poznanie było udziałem duszy, ażeby mogła opuścić drogę rozmyślania dyskursywnego a równocześnie być pewną, że mimo pozorów bezczynności nie traci czasu, byleby wyżej opisane znaki były rzeczywiście jej udziałem. Z przytoczonego wyżej przykładu można zrozumieć, że dusza nie powinna uważać tego światła za bardziej czyste, wyższe i jasne na podstawie tego, że bardziej dotykalne i zrozumiałe wydaje się rozumowi, podobnie jak promień wydaje się jaśniejszy oczom, I gdy pełen jest pyłu. Zgodne jest to bowiem z twierdzeniem Arystotelesa i teologów, że im wznioślejsze i wyższe jest światło Boże, tym ciemniejsze staje się od naszego umysłu.
14. Wiele by można mówić o tym boskim poznaniu, o nim samym i o skutkach, jakie sprawia w duszach kontemplatywnych. Odłóżmy to jednak na porę właściwą, gdyż to, cośmy dotąd powiedzieli, nie pozwala nam zbytnio się rozwodzić. Uczyniłoby to bowiem tę naukę ciemniejszą jeszcze niżeli jest, bo że jest ciemna to twierdzę na pewno. Przedmiot ten rzadko się porusza tak w słowie, jak i w piśmie, gdyż sam z siebie jest niezwykły i niejasny. Utrudnia sprawę jeszcze mój niezręczny styl i niedostatek wiedzy. Nie dowierzając własnej umiejętności wyrażania swych myśli, nieraz pewnie rozwodzę się zbytecznie i przekraczam granice wystarczające w danym miejscu dla podawanej przeze mnie nauki. Przyznam się, że czynię to często rozmyślnie, gdyż to, czego nie można zrozumieć po jednym objaśnieniu, wyjaśnić się powinno po kilkakrotnym. Spodziewam się, że przez to dalsze rzeczy będą jaśniejsze.
Sądzę, że dla dopełnienia tej części, nie można pozostawić bez odpowiedzi pewnej wątpliwości, która dotyczy tego poznania. Uczynię to pokrótce w rozdziale następnym.
Share this:
Rozdział XIV
Uzasadnia potrzebę tych trzech znaków i wskazuje na ich nieodzowność, by dusza mogła postępować naprzód.
1. Co do pierwszego z wymienionych znaków, trzeba wiedzieć, że człowiek duchowy, aby mógł wstąpić na drogę ducha, tj. kontemplacji, musi opuścić drogę wyobraźni i rozmyślań dyskursywnych wtedy, gdy nie ma w nich upodobania i nie może już rozmyślać. Dwa są tego powody, które właściwie zamykają się w jednym.
Pierwszy, że dusza wyczerpała już niejako wszelkie dobro duchowe, które mogła znaleźć w rzeczach Bożych przez rozmyślanie i rozważanie. Objawem tego jest niemożność rozmyślania i rozważania tak jak dawniej i nie znajdowanie w nim tego smaku i upodobania, jaki znajdowała wtedy, gdy nie doszła jeszcze do radowania się duchem. Zazwyczaj bowiem za każdym razem, gdy dusza przyjmuje nowe jakieś dobro duchowe – przyjmuje je smakując, przynajmniej duchowo, w tym środku, który jej tego dobra udziela i przynosi jej pożytek. Byłoby bowiem swego rodzaju cudem, gdyby dobro duchowe przynosiło jej pożytek, a ona odbierając je nie znajdowała w jego źródle pomocy i smaku. Filozofowie bowiem mówią: quod sapit, nutrit; co smakuje, to karmi i wzmacnia. Dlatego powiada Job: Numquid poterit comedi insulsum, quod non est sale conditum? – “Czy można jeść rzecz mdłą, która nie jest osolona?”. Oto przyczyna niemożności rozważania i rozmyślania: brak smaku, jaki tu duch odczuwa, i brak pokarmu.
2. Drugim znakiem jest to, że dusza w tym okresie ma już ducha rozmyślania w jego istocie i stanie habitualnym. Celem bowiem rozmyślania o rzeczach Bożych jest nabycie pewnego stopnia poznania i miłości Boga. Każdorazowe zaś nabywanie go przez rozmyślanie stanowi dla duszy pewien akt. A jak wiele aktów wykonywanych w odniesieniu do jakiegokolwiek przedmiotu wytwarza w duszy sprawność, tak wiele aktów tych miłosnych poznań, jakich dusza w poszczególnych wypadkach doświadczała, wchodzi w użycie tak ciągłe, że stają się one w niej sprawnością. W wielu duszach Pan Bóg dokonuje tego czasem bez pośrednictwa tych aktów (a przynajmniej przed wypełnieniem ich liczby), od razu wprowadzając je w kontemplację.
Wówczas to, co dusza przedtem nabywała z trudem w poszczególnych poznaniach, teraz już (jak powiedzieliśmy) przez używanie staje się w niej sprawnością i substancją jednego ogólnego, miłosnego poznania, a nie jak przedtem, rozdzielonego i szczegółowego. Stąd, zaledwie zabierze się do modlitwy, a już, jak ten co ma wodę blisko, pije w słodkości, bez uznojenia, nie będąc zmuszona dobywać jej przez studzienne rury dawnych rozmyślań, kształtów i postaci. Natychmiast bowiem, gdy tylko dusza stawi się przed Bogiem, wchodzi w akt poznania ciemnego, miłosnego i uciszonego, w którym pije mądrość, miłość i słodycz.
3. Dlatego jeśli duszę zostającą w tym spoczynku zmusza się znów do trudu rozmyślań nad szczegółowymi poznaniami, czuje ona wtedy wielkie uznojenie i zniechęcenie. Zdarza się jej wtedy to, co niemowlęciu, któremu, gdy ssie już mleko z pełnej piersi, wydzierają ją i każą na nowo jej szukać, oraz własną zręcznością mleko z niej wydobywać, albo człowiekowi, któremu po obraniu łupiny, gdy już zakosztował owocu, każą przestać jeść i znów obierać z łupiny obranej. Wtedy ani łupiny nie znajduje, ani jeść nie może owocu trzymanego w rękach. Staje się podobny temu, kto zagarniętą zdobycz opuszcza dla tej, której nie posiada.
4. Wielu zaczynających wchodzić w ten stan tak postępuje. Sądzą bowiem, że całe zadanie polega na rozmyślaniu i rozważaniu szczegółów za pomocą obrazów i form stanowiących niejako łupinę ducha, a ponieważ nie znajdują ich w tym miłosnym i substancjalnym ukojeniu, w jakim pragnie zostawać ich dusza, a w którym niczego jasno nie pojmują, sądząc, że zbłądzili i tracą czas – zaczynają szukać łupiny, tj. rozmyślań swoich obrazów i nie znajdują jej oczywiście, ponieważ jest już odrzucona. I wtedy ani się radują istotą rzeczy, ani nie odzyskują rozmyślania. Trwożą się sami w sobie, myśląc, że idą wstecz i gubią się. A gubią się rzeczywiście, chociaż nie tak, jak sądzą. Gubią się bowiem dla własnych zmysłów i początkowego odczuwania, a to oznacza pomnażanie się w duchu, który im się udziela. Im mniej zaś rozumieją, idąc za nim, tym głębiej wchodzą w noc ducha, omawianą w tej księdze, a przez którą muszą przejść, aby ponad wszelką wiedzę zjednoczyć się z Bogiem.
5. Co do drugiego znaku to niewiele jest do zauważenia. Jest bowiem jasne, że w tym okresie dusza z konieczności nie może mieć upodobania w innych wyobrażeniach, które są ze świata, jako że i w bardziej odpowiednich, tj. Bożych nie smakuje, a to dla wyżej wymienionych przyczyn. W tym skupieniu, jak to już wyżej zostało zaznaczone, wyobraźnia porusza się i zmienia jak to jest jej właściwe. Dzieje się to wbrew upodobaniu i woli duszy, która martwi się tym, iż wyobraźnia narusza słodycz jej pokoju i rozkoszy.
6. Trzeci znak jest potrzebny i konieczny, by można opuścić rozmyślanie. Objawia się on przez poznanie Boga, czyli ogólną miłosną uwagę Nań skierowaną. Nie sądzę, by trzeba tu było o nim mówić, gdyż już wpierw o nim wspomniałem i temat ten poruszymy jeszcze wtedy, gdy mówić będziemy o tym ogólnym i ciemnym poznaniu. Będzie to na właściwym miejscu po omówieniu wszelkich szczegółowych pojęć umysłu.
Na teraz podamy jedno tylko uzasadnienie, przy pomocy którego jasno się zrozumie, jak konieczne jest dla duszy owo wejrzenie lub ogólne i miłosne poznanie Boga wówczas, gdy musi opuścić drogę rozmyślania. Bez tego poznania i obecności Bożej dusza przestałaby działać i nie posiadałaby niczego. Opuszczając bowiem rozmyślanie, przez które za pomocą władz zmysłowych rozważa, a nie mając jeszcze kontemplacji, czyli tego ogólnego poznania, w którym są czynne jej duchowe władze: pamięć, umysł i wola, zjednoczone już w tym poznaniu dokonanym i przyjętym przez nie – byłaby pozbawiona wszelkiego ćwiczenia odnośnie do Boga. Dusza bowiem nie może działać ani odbierać skutków działania inaczej, jak tylko drogą tych dwóch rodzajów władz: zmysłowych i duchowych. Za pomocą władz zmysłowych może rozważać, szukać i dochodzić do poznania przedmiotów; za pomocą zaś władz duchowych może radować się z wiadomości przez te władze otrzymanych – gdy one już nie działają.
7. Pomiędzy jednymi a drugimi władzami duszy zachodzi taka różnica w działaniu, jaka istnieje między samym działaniem a radowaniem się z dokonanego dzieła; pomiędzy przyjmowaniem a używaniem tego, co się otrzymało; między uznojeniem w podróży a odpoczynkiem i ukojeniem u celu drogi; pomiędzy przygotowaniem uczty a spożywaniem już przygotowanej i rozkoszowaniem się bez jakiegokolwiek wysiłku. Gdyby dusza nie była zajęta w rozmyślaniu działaniem władz zmysłowych lub przyjmowaniem tego, co otrzymuje we władzach duchowych, co właśnie stanowi kontemplację i poznanie, o którym mówimy, nie byłaby zajęta niczym, byłaby próżnująca w obydwóch rodzajach władz. Bo na jakiej podstawie można by powiedzieć, że jest zajęta? Trzeba to wszystko mieć na uwadze, zanim się zrezygnuje z drogi rozmyślania.
8. Wypada jednakże tu zaznaczyć, że to ogólne poznanie, o którym mówimy, jest często tak subtelne i delikatne, zwłaszcza gdy jest czystsze i prostsze, doskonalsze, bardziej duchowe i wewnętrzne, że dusza, mimo że ono jest jej udziałem, nie spostrzega go ani odczuwa.
Najczęściej zdarza się to wtedy, gdy jest ono w niej jaśniejsze, czystsze prostsze i doskonalsze, a także i wtedy, gdy przenika duszę czystszą i bardziej oddaloną od innych pojęć i wiadomości szczegółowych, którymi by mogła zająć umysł lub zmysły. Dusza wówczas nie odczuwa tego, a to z braku przedmiotów, w jakich rozum i zmysły miały zdolność i zwyczaj ćwiczyć się, jako że nie posiada ona już swej dawnej zmysłowości.
I to jest przyczyną, dla której to poznanie w miarę, jak staje się czystsze, doskonalsze i prostsze dla rozumu, jest mniej odczuwalne i wydaje mu się ono bardziej ciemne. Przeciwnie, im mniej jest czyste i proste w umyśle, tym jaśniejsze i zrozumialsze mu się wydaje przez to, że jest okryte, zabarwione, czy odziane w jakoweś formy uchwytne dla rozumu. Na takich kształtach bowiem rozum lub zmysły mogą się zatrzymać.
9. Można to jaśniej zrozumieć przez porównanie. Jeśli patrzymy na promień słońca, który wpada przez okno, zauważymy, że im więcej w nim pyłu i prochu, tym jest wyraźniejszy, widoczniejszy i jaśniejszy dla wzroku. A przecież jest on wówczas mniej czysty, mniej jasny, przejrzysty i doskonały, bo pełen prochu i pyłu. Im zaś jest czystszy i wolniejszy od niego, tym mniej wyraźny staje się dla oka; a gdy jest najczystszy, staje się najmniej widoczny. Gdyby więc promień stał się całkowicie czysty i wolny od wszelkich pyłów i prochów, choćby najmniejszych, wówczas stałby się zupełnie niedostrzegalny dla oczu. Brakłoby bowiem w nim tego, co jest widzialne, tj. przedmiotów podpadających pod zmysł wzroku. Oko nie znalazłoby oparcia, gdyż światło nie jest właściwym przedmiotem dla wzroku, jeno środkiem, przez który oko dostrzega to, co jest widzialne. I gdy zabraknie przedmiotów widzialnych, w których odbija się promień czy światło, niepodobna go ujrzeć. Gdyby więc promień wpadł przez jedno okno, a wyszedł przez drugie, nie napotkawszy jakiejś rzeczy materialnej, nie można by go było zobaczyć. A przecież właśnie wtedy promień sam w sobie byłby czystszy i jaśniejszy niż wówczas, gdy będąc pełnym widzialnych przedmiotów, wydaje się bardziej jasny.
10. Tak samo ma się rzecz ze światłem duchowym w rozumie, który jest wzrokiem duszy. Ogólne poznanie i światło nadprzyrodzone, o jakim mówimy, przenika go tak prosto i jasno, i tak jest wolne i dalekie od wszelkich form będących właściwym przedmiotem dla rozumu, że ten go nie spostrzega ani nie zauważa. A nawet (gdy to poznanie jest czystsze) powoduje w rozumie ciemności. Oddala go bowiem od zwykłego blasku, form i wyobrażeń, i wtedy odczuwa i spostrzega ciemność.
Natomiast, gdy to światło boskie nie przenika duszy tak silnie, wtedy nie czuje ona ani ciemności, ani nie widzi światła, nie pojmuje nic z tego, co widziała z rzeczy naturalnych czy nadprzyrodzonych. Dusza zostaje wtedy jakby pogrzebana w wielkim zapomnieniu, bo ani nie wie, gdzie się znajduje, ani co i kiedy w niej się działo. I nieraz wiele godzin mija w tym zapomnieniu, a duszy, gdy wróci do siebie, czas ten wydaje się jedną chwilą, lub zgoła niczym.
11. Zapomnienie to ma swą przyczynę w czystości i prostocie tego poznania. Poznanie to bowiem, czyste i jasne, owłada duszą czyniąc ją również czystą i jasną odnośnie do tych wszelkich wyobrażeń i form zmysłowych, oraz pamięciowych, przez które dusza działa w czasie, i tak stawia ją w zapomnieniu i jakby poza czasem.
Stąd modlitwa takiej duszy, mimo że trwa długo, zdaje się niesłychanie krótka. Dusza jest bowiem zjednoczona w czystym poznaniu, niezależnie od czasu. O tej krótkiej modlitwie mówi się, że przenika niebiosa. Jest krótka, bo wolna od granic czasu. Przenika niebiosa, bo dusza ta jest zjednoczona w poznaniu niebiańskim. Zapomnienie to opuszcza duszę, kiedy ona zaczyna sobie zdawać sprawę ze skutków, jakie w niej sprawiło to boskie poznanie. Objawiają się one przez podniesienie umysłu zapatrzonego w prawdy wieczne, przez oderwanie się i oddalenie od wszelkich rzeczy, form i kształtów, oraz od pamięci o nich. I to właśnie wyraża Dawid, gdy przychodząc do siebie z takiego zapomnienia woła: Vigilavi et factus sum sicut passer solitaritus in tecto;to znaczy: “Ocknąłem się i stałem się jak wróbel sam jeden na dachu”. “Sam jeden” – to znaczy oddalony i oderwany od wszelkich rzeczy. “Na dachu” zaś oznacza, że jest wysoko podniesiony umysłem. Zostaje tu dusza jakby nie rozumiejąca żadnych rzeczy, poznaje tylko Boga, nie wiedząc, jakim sposobem. Podobnie w Pieśni nad pieśniami oblubienica mówi o skutkach, jakie w niej sprawił ten sen i zapomnienie, w które weszła. Wyraża to słowem: Nescivi – “nie wiedziałam”. Mówi, że nie wiedziała, skąd to przyszło. Chociaż duszy zdaje się w tym zapomnieniu, jak powiedzieliśmy, że nic nie czyni i niczym nie jest zajęta, gdyż nie działa władzami ani zmysłami – niemniej wierzy, że nie traci czasu. Chociaż bowiem zespół władz duszy pozostaje w zawieszeniu, rozum jednak znajduje się w wyżej opisanym stanie.
Dlatego, również w Pieśni nad pieśniami oblubienica odpowiadająca sama sobie na te wątpliwości mówi; Ego dormio, et cor meum vigilat; “Ja śpię, lecz serce moje czuwa”. Innymi słowy: śpię wedle natury, zaprzestawszy działania, moje serce jednak czuwa w sposób nadprzyrodzony, wywyższone do nadprzyrodzonego poznania.
12. Oczywiście, poznanie takie niekoniecznie musi powodować owe zapomnienie, o jakim przed chwilą wspomnieliśmy. Zachodzi to tylko wówczas, gdy Bóg odrywa duszę od działania wszystkich władz naturalnych i duchowych, co zdarza się rzadko, gdyż poznanie to nie zawsze owłada całą duszę. W wypadku, o którym mówimy, wystarcza, by umysł był oderwany od wszelkiego poznania szczegółowego, tak doczesnego jak duchowego, i aby wola nie miała chęci do zajmowania się żadnymi rzeczami. Wtedy mamy znak, że jest ono udziałem duszy.
Dowód ten jest potrzebny wtedy, gdy to poznanie udziela się samemu tylko umysłowi i dusza tego nie zauważa. Bo gdy równocześnie udziela się i woli, jak to się dzieje prawie zawsze, wówczas dusza, jeśli chce, poznaje mniej lub bardziej, że to poznanie jest jej udziałem i że jest nim owładnięta, albowiem czuje w sobie smak miłości nie wie zaś ani nie odróżnia szczegółowo, co kocha. Dlatego nazywa się ono ogólnym poznaniem miłosnym, gdyż jak udziela się rozumowi w ciemności, tak też woli wlewa smak i miłość w sposób tak niewyjaśniony, że dusza nie wie dokładnie, co kocha.
13. Niech to na razie wystarczy do zrozumienia, jak konieczną jest rzeczą, by to poznanie było udziałem duszy, ażeby mogła opuścić drogę rozmyślania dyskursywnego a równocześnie być pewną, że mimo pozorów bezczynności nie traci czasu, byleby wyżej opisane znaki były rzeczywiście jej udziałem. Z przytoczonego wyżej przykładu można zrozumieć, że dusza nie powinna uważać tego światła za bardziej czyste, wyższe i jasne na podstawie tego, że bardziej dotykalne i zrozumiałe wydaje się rozumowi, podobnie jak promień wydaje się jaśniejszy oczom, I gdy pełen jest pyłu. Zgodne jest to bowiem z twierdzeniem Arystotelesa i teologów, że im wznioślejsze i wyższe jest światło Boże, tym ciemniejsze staje się od naszego umysłu.
14. Wiele by można mówić o tym boskim poznaniu, o nim samym i o skutkach, jakie sprawia w duszach kontemplatywnych. Odłóżmy to jednak na porę właściwą, gdyż to, cośmy dotąd powiedzieli, nie pozwala nam zbytnio się rozwodzić. Uczyniłoby to bowiem tę naukę ciemniejszą jeszcze niżeli jest, bo że jest ciemna to twierdzę na pewno. Przedmiot ten rzadko się porusza tak w słowie, jak i w piśmie, gdyż sam z siebie jest niezwykły i niejasny. Utrudnia sprawę jeszcze mój niezręczny styl i niedostatek wiedzy. Nie dowierzając własnej umiejętności wyrażania swych myśli, nieraz pewnie rozwodzę się zbytecznie i przekraczam granice wystarczające w danym miejscu dla podawanej przeze mnie nauki. Przyznam się, że czynię to często rozmyślnie, gdyż to, czego nie można zrozumieć po jednym objaśnieniu, wyjaśnić się powinno po kilkakrotnym. Spodziewam się, że przez to dalsze rzeczy będą jaśniejsze.
Sądzę, że dla dopełnienia tej części, nie można pozostawić bez odpowiedzi pewnej wątpliwości, która dotyczy tego poznania. Uczynię to pokrótce w rozdziale następnym.
